Fıkıh ve usul-i fıkıh bilginleri sağlıklı bir zihinsel işlemde, araştırılan hususa dair hüküm vermeye ulaştıran veya bir hükmün kanıtlanmasını sağlayan vasıtaya, daha özel ifadeyle araştırılan hususta şer‘i-ameli nitelikteki hükme ulaştıran vasıtaya delil derler. Delil, içerdiği bilginin kaynağı açısından akli-nakli, ulaştırdığı sonuç hakkında karşı ihtimali ortadan kaldırıp kaldırmaması açısından kat‘i-zanni ayırımına tabi tutulabilir. Fıkıhta delil genelde, fıkhi bir hükmün dinihukuki dayanağı (edille-i şer‘iyye, edilletü’l-ahkam) anlamında kullanıldığından, hüküm kaynağı asli deliller de, bu kaynaktan hüküm elde etmeye yarayan metotlar da çoğu zaman delil olarak adlandırılır. Bu sebepledir ki, Kur’an ve Sünnet’i anlamayı, naslarla çözümü beklenen olay arasında bağ kurmayı ve naslardan olayı aydınlatacak bir sonuç çıkarmayı hedefleyen akli ve mantıki metotların aynı zamanda şer‘i (dini-hukuki) delil olarak adlandırılması da bu sebepledir.
Şer‘i deliller, üzerinde ittifak edilen-ihtilaf edilen deliller şeklinde bir ayırıma da tabi tutulabilir. Nakli deliller sahibine aidiyeti (sübut) ve bir anlamı ifade ermesi (delalet) yönüyle kat‘i veya zanni olabilmektedir. Mesela Kitap ve Sünnet bütün olarak alındığında üzerinde ittifak edilen nakli ve kat‘i delil sayılabilirse de herhangi bir ayet veya hadis, belirli bir hükme delalet yönüyle zanni, akli-mantıki öncüllere dayanması yönüyle de akli delil olarak nitelendirilebilir. Nitekim Kur’an ve Sünnet ahkamının şer‘iyyat-hissiyat veya sem‘iyyat-akliyyat şeklinde bir ayırıma tabi tutulması da mümkün olmaktadır. Öte yandan bütün delillerin nakle ve akla veya sadece Kur’an’a irca edilmesi de mümkündür. Bu itibarla delillerin çeşitli adlandırma ve ayırımında bakış açısına göre değişebilir bir izafiliğin bulunduğu görülür. Bu değişkenlik ve yoruma açıklık dini literatürde bir hükmün şu veya bu delile dayandığı, ayet veya hadisin şu veya bu hükme delalet ettiği şeklinde sıklıkla görülen iddiaları da haliyle yakından ilgilendirmektedir.
Fıkıh literatüründe yaygın genel kabule göre şer‘i delillerden Kitap, Sünnet, icma ve kıyas asli deliller; istihsan, istislah (mesalih-i mürsele), istishab, sedd-i zerayi‘ gibi deliller de fer‘i veya tali deliller grubunda yer alır. Bu asli delillerin bir diğer adı da “dört delil”dir (edille-i erbaa). Bu tür adlandırma bir bakıma, üzerinde ittifak edilen-ihtilaf edilen deliller ayırımı olarak da algılanabilir. Hatta Kur’an ve Sünnet’i delil, diğerlerini de bu iki delilden hüküm çıkarma metotları olarak değerlendirmek daha doğrudur. Akıl da bu bölümlemede bir yönden delil bir yönden de delilleri anlama ve mevcut metotları işleme melekesi konumundadır. Burada delil ve metot veya asli delil-fer‘i delil ayırımı yapılmaksızın klasik literatürde yer alan deliller ve onlardan hüküm çıkarma metotları hakkında özet bilgi vermekle yetineceğiz.
a) Kitap
Kitap, yani Kur’an Hz. Peygamber’in sünnetiyle birlikte İslam dininin ve onun dini-hukuki (şer‘i) hükümlerinin asli kaynağını teşkil eder. Fıkıh usulünde de İslam hukukunun asli ve tali kaynakları incelenirken asli delillerden ilk sırada kitap yer alır. Kur’an-ı Kerim’in sübut değeri üzerinde yani aslına uygun olarak bize ulaşmış olduğu hususunda görüş ayrılığı bulunmadığı için bütün metodolojik tartışmalar Kur’an’ın ve ona tabi olarak sünnetin lafzının yorumlanmasına ve hükme delaletine ilişkin kurallar üzerinde yoğunlaşmıştır. Hatta fıkıh usulünün esas itibariyle, Kur’an ve Sünnet’in doğru ve tutarlı biçimde anlaşılmasını sağlayacak metot ve kuralları belirlemeyi hedefleyen bir ilmi disiplin olduğunu söylemek mümkündür.
Ancak Kur’an ayetleri İslam’ın asli kaynağı, Kur’an hükümleri de yine İslam’ın asli ahkamı olmakla birlikte, tafsili ve cüz’i ayetlerin bile fıkhi hükme ne ölçüde ve ne yönde delalet ettiği hususu ciddi bir bilimsel çabayı ve metodolojiyi gerektirir. Bu itibarla ayetler, iman, ahlak, adab-ı muaşeret, geçmiş toplumlardan kıssa ve öğütler, genel insani ve akli değerler, beşeri ilişkiler gibi konularda okuyucuya doğrudan ana fikir vermekte ve onu büyük ölçüde yönlendirmekte ise de ayetlerden sıradan okuyucunun gerek ilmihal gerekse hukuk doktrini alanında hüküm çıkarması çoğu zaman kolay olmaz. Kur’an’ın anlaşılmasında, ayetlerin lafzı kadar Kur’an’ın bütüncül anlatımı, ilke ve hedefleri, Hz. Peygamber’in açıklama ve uygulaması, fıkıh doktrin ve geleneği ayrı ayrı önem taşırlar. Öte yandan Kur’an’ın lafzından doğrudan ve açıkça anlaşılan anlamlar ile onun dolaylı anlatımı arasında da bir ayırım yapmanın gerektiği açıktır. Kur’an bu zenginlik ve ayırımlar içinde okunmazsa şahısların kendi kişisel yorum ve tercihlerini Kur’an’la irtibatlandırıp onları Kur’an’ın hükmü olarak algılaması ve neticede birden fazla çelişik görüşün Kur’an’a dayandırılması yanlışlığı ortaya çıkabilir.
b) Sünnet
Sünnet fıkıh usulünde, Hz. Peygamber’in söz, fiil ve onayları (takrir) demek olup İslam dininin Kur’an-ı Kerim’den sonraki ikinci ana kaynağını teşkil eder. Fıkıh dilinde, özellikle de ilmihal literatüründe sünnet ise, Hz. Peygamber’in yolunu izleyerek yapılan fakat farz ve vacip kapsamında olmayan fiiller anlamındadır.
Hz. Muhammed’in peygamber sıfatıyla söylediği sözler ve yaptığı işler ile devlet başkanı, ordu kumandanı, üst yargı mercii veya toplumun bir ferdi olarak söyledikleri ve yaptıkları arasında da belirli bir ayırımın yapılması gerektiği açıktır. İslam alimleri, Hz. Peygamber’in hangi tasarrufunu hangi sıfatının gereği olarak yaptığı konusunda farklı nitelendirme ve değerlendirmelere sahip iseler de böyle bir ayırımı İslam dininin ikinci asli kaynağı olan sünnetin, dolayısıyla İslam’ın anlaşılmasında elzem bir usul olarak görürler. Sünnetin fonksiyonunun sadece Kur’an’ı açıklama ve Kur’an hükümlerinin uygulanmasını örneklendirme ile sınırlı tutulması veya Kur’an yanında ikinci ve müstakil bir dini hüküm kaynağı sayılması konuları da alimler arasında tartışmalıdır. Öte yandan bir hadisin içeriği kadar sübutu yani Hz. Peygamber’e aidiyeti de İslam bilginleri arasında derinlemesine araştırmalara konu olmuş, bu yönde birtakım ölçüler geliştirilmiş, bazı ayırımlar da yapılmıştır. Sonuç itibariyle bu ayırım ve tartışmalar, Resul-i Ekrem’in herhangi bir söz veya fiilinin farklı şekillerde ve yönlerde yorumlanmasının da ana sebebini teşkil etmiştir. Diğer bir ifadeyle İslam alimleri arasında Hz. Peygamber’in sünnetine uyma, onu delil ve örnek alma konusunda bir görüş ayrılığı mevcut değildir. Görüş ayrılığı sünnetin nasıl anlaşılması ve yorumlanması gerektiği konusundadır.
Fıkıh kültüründe yer alan bazı bilgilerin hadis kitaplarında yer alan bazı hadislere aykırı gibi görünmesi, alimlerin Hz. Peygamber’in sünnetinin sübutu, hükme delaleti, mahiyeti ve gayesi konusunda farklı değerlendirmelere sahip oluşundan kaynaklanmaktadır. Bu sebeple de bir konuda mevcut bütün hadisleri gözden geçirmeden veya fıkıh literatüründe ve geleneğindeki söz konusu ayırımları, sünnetle ilgili yaklaşım farklılıklarını ve tartışmaları bilmeden, bir hadisten ilk bakışta anlaşılan anlamı esas alıp fakihlerin buna aykırı düşen görüşlerine eleştiri getirmek yanıltıcı olabilir. Bu sebeple de Kur’an ve Sünnet İslam dininin, İslam akaid ve fıkhının iki asli kaynağı olmakla birlikte bu iki kaynağı anlama ve yorumlamada belirli ilmi metotların takip edilmesi, bu kaynaklar etrafında oluşan bilgi birikiminin, fıkıh kültür ve geleneğinin göz önünde bulundurulması kaçınılmaz olmaktadır.
c) İcma
Fıkıh usulü terimi olarak icma’ “Muhammed (s.a.) ümmetinden olan müctehidlerin Hz. Peygamber’in vefatından sonraki herhangi bir devirde şer‘i bir meselenin hükmü üzerinde fikir birliği etmeleridir” şeklinde tanımlanır. Tanım, icmaın oluşmuş sayılabilmesi için hangi şartların arandığı konusunda da fikir vermektedir. Bu anlamıyla icma, fıkhın kaynakları arasında üçüncü sırayı tutar.
İcma müctehidlerin, şer‘i bir meselenin hükmüne dair görüşlerini aynı yönde olmak üzere tek tek açıklamaları yoluyla meydana gelebileceği gibi (sarih icma), şer‘i bir mesele hakkında bir veya birkaç müctehid görüş belirttikten sonra, bu görüşten haberdar olan o devirdeki diğer müctehidlerin açıkça aynı yönde kanaat belirtmemekle birlikte itiraz beyanında da bulunmayıp sükut etmeleri suretiyle de (sükuti icma) oluşabilir. İslam bilginlerinin büyük çoğunluğuna göre, sarih icma, kesin ve bağlayıcı bir kaynaktır. Sükuti icmaın bağlayıcı delil olup olmayacağı ise fakihler arasında tartışmalıdır.
İcma teorisinin İslam muhitinde hicri II. asrın sonlarından itibaren oluşmaya başladığı ve icmada aranacak şartlarla ilgili birçok ayrıntının, icmaın temelini teşkil eden ictihad müessesinin işlemez hale geldiği dönemlerde belirlenmiş olduğu dikkate alınırsa, icmaın misyonunu fıkıh usulü eserlerinde anılan tüm şartları taşıyan bir fikir birliğinin gerçekleşmesi durumu ile sınırlı tutmamak gerekir. Sahabe döneminde, özellikle ilk iki halife zamanında icma kavramının temelindeki düşünceye uygun bulunan ictihad birliği örneklerine bolca rastlanabildiği halde, daha sonraki dönemlerde gerek naslardan açıkça anlaşılabilecek sonuçların o zamana kadar şekillenmiş olması, gerekse müctehidlerin değişik beldelere dağılmış bulunmaları sebebiyle bu tarz bir fikri ittifakın gerçekleştiği kolayca söylenemez. Nitekim fıkıh usulü eserlerinde icmaın bağlayıcılık gücü meselesi ele alınırken bu açıdan icmalar değişik derecelendirmelere tabi tutulmakta ve hemen herkesin bağlayıcı saydığı ve inkarı küfrü gerektiren icma, işaret edilen döneme inhisar etmektedir. İmam Şafii de teorik olarak icma kavramını her devir için geçerli saymakla birlikte pratikte kesin icma iddiasının ancak naslarda açıkça düzenlenmiş ve İslam dinin temel hükümlerinden olan (öğle namazının dört rek‘at oluşu, şarabın haram oluşu gibi) hususlarla sınırlı olduğunu belirtmektedir.
Bu durumda icmaın misyonunu iki ana noktada özetlemek uygun olur:
1. İslam dinini simgeleyici özellikteki temel hükümlerin korunması. Naslarla düzenlenmiş pek çok konuda -farklı anlayışa elverişli olduğundanmüctehidler farklı hükümler çıkarılabilmişlerdir; fakat bazı naslardan çıkarabilecek sonuçlar bakımından İslam ümmetinin Resulullah döneminden itibaren ortak bir anlayışı benimseye geldiği de görülür. Gerçekten, İslam tarihinin her döneminde ve tüm İslam coğrafyasında, -mezhep ve anlayış farklılıkları ne ölçüde olursa olsunfarklılık göstermeyen ve değişikliğe uğramayan ortak hükümlere rastlanır ki, bu hükümler naslara dayanır; icmaın fonksiyonu ise bunların korunmasına yöneliktir. 2. İctihadi meselelerde olabildiğince uygulama birliğinin sağlanması. İslam’da ictihad serbestisi bulunmakla beraber, gerek dini yaşantının kendi içinde tutarlılığının, gerekse yargı birliğinin sağlanması amacı ile, bilimsel tartışmalar ve kazai uygulamalar ışığında doğruya en yakın ictihadın belirmesi için çaba sarfedilebilir. İşte bu yönde yapılacak sistemli bir çalışma ile büyük çoğunluğun görüşü sağlıklı bir biçimde ortaya çıkarılabilirse icma müessesesinin temelindeki düşünceden yararlanılmış olur. İlmi kanaatlerin belirgin hale gelmesini ve büyük çoğunluğun görüşünün ortaya çıkmasını sağlayacak bir fıkıh akademisinin, yine kazai uygulamalar ışığında en elverişli çözümün benimsenmesine zemin hazırlayacak bir yüksek yargı mekanizmasının oluşturulması, bu düşünceden yararlanmanın en uygun yolları arasında anılabilir. Ancak muhalif müctehid bulunduğu müddetçe gerçek/bağlayıcı icmadan söz edilemez.
d) Kıyas
Fıkıh usulü terimi olarak kıyas, “naslarda (Kitap ve Sünnet’te) hükmü bulunmayan fıkhi meseleye, aralarındaki illet (gerekçe) birliği sebebiyle, naslarda düzenlenmiş meselenin hükmünü vermek” şeklinde tanımlanır. Kıyas işlemini meydana getiren unsurlara “erkanü’l-kıyas” (kıyasın rükünleri) denir. Bu rükünler şunlardır: 1. Asıl. Hükmü nas tarafından belirlenmiş fıkhi olay. 2. Fer‘. Hükmü nas tarafından belirlenmemiş fıkhi olay. 3. Aslın hükmü. Asıl hakkında sabit olan ve kıyas yoluyla fer‘e de uygulanmak istenen hüküm. 4. İllet. Asla ait hükmün konmasına esas teşkil eden özellik. Kıyas yoluyla fer‘ için belirlenen hüküm ise kıyasın rüknü değil, kıyas işleminin sonucu ve semeresidir. Mesela, murisi öldüren varisin mirastan mahrum olacağı hükmü nas ile belirlenmiştir (bk. Ebu Davud, “Diyat”, 18; Darimi, “Feraiz”, 41). Musiyi (vasiyet edeni) öldüren musa-lehin (vasiyet alacaklısının) vasiyetten mahrum olup olmayacağı ise nas ile belirlenmiş değildir. Birinci olaydaki mahrumiyet hükmünün illeti, kişinin suç işleyerek (murisin canına kastederek) bir hukuki sonucu zamanından önce meydana getirmeye yönelmesidir. İkinci olayda da aynı illet mevcuttur. Şu halde aralarında illet birliği bulunan bu iki benzer olaydan nas tarafından düzenlenmiş olanın hükmünü naslarda düzenlenmemiş olana da vermek gerekir. Böylece, naslarda musisiyi öldüren musa-leh hakkında özel bir hüküm bulunmadığı halde, kıyas yoluyla böyle bir kimsenin vasiyetten mahrum olacağına hükmedilmiş olur.
Yukarıda anılan rükünlerin bulunması, kıyas işleminin varlığından söz edilebilmesi için gerekli olmakla beraber, bu rükünlerin bulunması yapılan kıyasın geçerli olduğuna hükmetmek için yeterli değildir. Kıyas işleminin sıhhatli ve hukuken geçerli sayılabilmesi için bazı şartları taşıması gerekir. Bunlar her bir rükünde aranan şartlar şeklinde olmak üzere fıkıh usulü eserlerinde detaylandırılarak incelenmiştir. Tartışmalar daha çok illet ile ilgili şartlarda yoğunlaşır. Aslın hükmünün benzer bir mesele olan fer‘e taşırılabilmesi için ortak bağ olan illetin açık, belirli, istikrarlı, uygun ve geçişli bir vasıf olması şartları aranarak nasların yorumunda keyfilik ve tutarsızlık önlenmek, hukuki objektiflik ve güven sağlanmak istenmiştir.
Batı hukuk metodolojisi incelemelerinde de, kanunda özel olarak düzenlenmemiş meseleleri çözümlerken (kanun boşluklarını doldururken) -kanun koyucu tarafından başka bir yol öngörülmemişseyargıcın başvurabileceği imkanların başında kıyas metodunu uygulamanın yer aldığı kabul edilmektedir. Ancak, kanun boşluklarının doldurulmasında kıyasa başvurulması ile, bizzat kanun koyucunun kıyasen uygulanacak hükümlere atıfta bulunması ve kanunun yorumlanmasında kıyas metodundan yararlanma gibi durumları birbirine karıştırmamak gerekir.
Kıyasın İslam hukuk metodolojisinde çok önemli bir yere sahip olmasına ve fıkıh usulü müelliflerince çok önce ayırımlara (kıyas-ı şebeh, kıyas-ı ille vb.) ve tetkiklere tabi tutulmasına karşın, özellikle illet konusundaki aşırı teorik yaklaşımlar ve ictihad müessesesinin faal olmayışı sebebiyle, kıyas metodunun verimli biçimde işletilemediği gözlenmektedir.
Öte yandan, İslam hukuk terminolojisinde ve özellikle Hanefi fıkıh ve fıkıh usulü eserlerinde kıyasın daima teknik ve dar anlamda (cüz’iden cüz’iye geçiş, temsil, analogie anlamında) kullanılmadığına, pek çok yerde kıyasın genel kaide veya nastan çıkan genel nitelikli hüküm anlamına geldiğine, dolayısıyla buradaki istidlalin külden cüze geçiş tarzında olduğuna dikkat edilmelidir. Buna göre, özellikle Hanefi fıkıh literatüründe “kanuni kıyas”tan çok “hukuki kıyas”ın ağırlıklı olarak işletilen bir istidlal yolu olduğu görülmektedir. İmam Şafii’nin kıyas ve ictihad kavramlarını eş anlamlı olarak kullandığı dikkate alınırsa, onun metodolojisinde de kıyasın cüz’iden cüz’iye geçiş ile sınırlı olmayıp, genel fıkıh kaidelerini ve ilkelerini fıkhi olaylara uygulayarak sonuca ulaşma (istislah) metodunu da içine alacak bir kapsamda olduğu söylenebilir.
e) İstihsan
İstihsan, müctehidin bir meselede, özel bir delil sebebiyle, o meselenin benzerlerinde verdiği hükümden vazgeçip başka bir çözümü benimsemesi, ya da iki farklı kıyas imkanı bulunduğunda, ilk bakışta dikkat çekmeyen kıyası (kapalı kıyası) gerekçe birliği açısından daha güçlü bulduğu için açık kıyasa tercih etmesidir. Buna göre, istihsan çeşitlerini iki gruba ayırmak mümkündür:
1. Genel hükümden istisna yoluyla yapılan istihsan. 2. Kapalı kıyas istihsanı.
Genel hükümden istisna yoluyla yapılan istihsanı şöyle açıklamak mümkündür: Nassın genelinden çıkan anlamın veya fıkıhta yahut bir mezhepte benimsenmiş yerleşik kuralın bazı durumlarda katı biçimde uygulanması, fıkhi hükümlerin genel amaçları ve ilkeleri ile bağdaşmaz. İşte bu durumda, fakihin benzeri durumlara uyguladığı hükümden vazgeçip başka bir çözümü benimsemesi özellikle Hanefi ve Maliki mezheplerinde özel bir metot olarak ele alınmış ve “istihsan” adı ile anılmıştır. Mesela, Hanefi fıkhında benimsendiği şekliyle, “Hz. Peygamber şartlı alışverişi yasakladı” hadisinin genelinden çıkan anlama ve (esasen bu ve benzeri hadislerden çıkarılmış bulunan) sözleşmelerde ileri sürülen şartların geçersiz sayılacağı yönündeki kurala sıkı biçimde uyulması halinde, akid hukukunda taraflara kolaylık ve yarar sağlayan bazı çözümlere imkan tanınmamış ve bu konudaki nasların asıl amacı gerçekleştirilememiş olacaktır. İşte Hanefi fakihler bu naslardaki yasağın asıl gerekçesinin taraflar arasında çekişmeye yol açma ihtimali olduğunu dikkate alarak akid esnasında ileri sürülen şartın örf ve adet haline gelmiş olması halinde, (niza ihtimali ve dolayısıyla yasağın gerekçesi ortadan kalkmış olacağından) istihsanen bu tür şartları caiz saymışlardır.
Kapalı kıyas istihsanı ise bir meseleye çözüm aranırken, birbiriyle çatışan ve biri açık diğeri kapalı iki kıyas imkanı bulunan durumlarda gerçekleşir.
Genel hükümden istisna yoluyla yapılan istihsan, müctehidi benzeri meselelerdeki hükümden vazgeçip başka bir hüküm vermeye yönelten gerekçe açısından bazı ayırım ve adlandırmalara tabi tutulur. Bir meselenin benzerlerinde uygulanan genel hüküm, o meseleye dair özel bir nas sebebiyle, icma veya örf sebebiyle terkedilebileceği gibi, genel kuralın katı biçimde uygulanmasının sıkıntıya yol açması, kamu yararına aykırı düşmesi hallerinde de genel kural terkedilip dinin genel ilke ve amaçlarının da yardımıyla münferit ve istisnai çözümler üretilir. Bu itibarla istihsan, kuralların katılığı ve genelliği ile olayların değişkenliği ve çeşitliliği arasında dengeyi kuran bir hakkaniyet hukuku görünümündedir. Özellikle Hanefi fakihleri istihsan metoduna sıklıkla başvurmuşlardır.
Ayrıca istihsan kavramının “hakkaniyet”, “hüsnüniyet”, “hakkın kötüye kullanılmaması”, “kolaylık” gibi hukuk ilke ve kavramlarının yoğun biçimde uygulanmasına imkan veren zengin bir içeriğe sahip olduğu da söylenebilir. İstihsanın genellikle Hanefi ve Maliki mezheplerine özgü bir delil olduğu fikri yaygın olmakla birlikte, furu-i fıkıh eserlerini inceleyenler, birçok yönüyle bu metodun -isim belirtilmeksizindiğer mezheplerce de benimsenmiş olduğunu görürler.
f) İstislah (Mesalih-i Mürsele)
İslam hukuk terminolojisinde maslaha terimi geniş anlamda kullanıldığında, hem “yarar sağlama”yı hem “zararı savma”yı ifade eder.
Maslahanın bu iki yönü ayrı ayrı anlatılmak istendiğinde birincisi için “celbü’l-menfaa” (veya celbü’l-maslaha), ikincisi için “der’ü’l-mefsede” veya “def‘ü’l-mefsede” tabiri kullanılır. İslam bilginleri İslam dinindeki hükümlerin, kulların dünyevi ve uhrevi menfaatlerini sağlama ve onları dünyevi ve uhrevi zararlardan koruma amacını hedeflediği, yine şariin emrettiklerinin kulların yararına, yasakladıklarının da kulların zararına olduğu noktasında fikir birliği içindedirler. Ancak naslarda tüm olayların hükmü özel olarak belirlenmiş olmadığı için, karşılaşılan yeni olayların imkan varsa kıyas yoluyla, kıyasın mümkün olmadığı durumlarda naslardan çıkan genel ilkelere göre hükme bağlanmasına ihtiyaç vardır. İşte, -yorum yoluyla da olsa nasların kapsamına girmeyen ya da “illet” bağı kurularak (kıyas yoluyla) nasta düzenlenmiş bir olaya bağlanamayan fıkhi bir meselenin hükmünü İslam fıkhının genel ilkelerine göre belirleme yöntemine “istislah”, bu metodu uygulayarak hükme ulaşırken esas alınan maslahatlara da “mesalih-i mürsele” denir.
İstislah, hukuk kuralları ile toplumsal vakıa arasında dengenin kurulmasına, nasların ilke ve amaçları ile kamu yararının birlikte gözetilmesine ve bu uyum içerisinde çözümler üretilmesine imkan vermekte olduğundan fıkıh usulünde fevkalade önemi haiz olmuştur. Bu metodu daha çok Maliki fakihlerinin kullandığı bilinmekle birlikte diğer mezheplerin de benzeri metotlar kullanarak nasların yorum ve uygulanmasında aynı esnekliğe ulaştıkları görülür. Mesela Hanefi fıkhında istihsan böyle bir işlev de görmüştür.
g) Örf ve Adet
Örflerin hukuk kurallarına benzeyen ve hukuk kurallarından farklılıklar gösteren yönleri vardır. Bu benzerlik ve farklılıklar bir yana, örfün sosyal bir norm olduğu, hukukun da sosyal hayatın bir formu olduğu dikkate alınırsa, örf ile hukuk arasında derin bir ilişkinin bulunduğu görülür. Nitekim bir sosyal norm niteliği taşıması itibariyle örflerden teamül hukuku meydana gelebilmektedir. İşte, yetkili bir makamın yazılı olarak açıklanmış iradesi değil maşeri vicdanın kanaati olarak ortaya çıkan ve yazılı hukuk kurallarından ayrı olarak hukuk normu görevi üstlenen örf ve adet kurallarının tümü örf ve adet hukukunu meydana getirmektedir.
Kur’an ve Sünnet’in hukuki düzenlemelerinde, sosyal realitenin ve insanların alışkanlıklarının göz ardı edilmediği, köklü değişikliklerde tedricilik metodunun uygulandığı, kendi ilkelerine ters düşmeyen kurum ve kuralların ise korunduğu görülür. Hz. Peygamber’in bu konudaki tavrı ve uygulamaları ışığında fakihler de, ictihadlarında ve kazai kararlarında örf ve adeti olabildiğince dikkate alarak hüküm verme usulünü benimsemişlerdir. Bununla birlikte klasik dönem İslam hukuk metodolojisinde (fıkıh usulü eserlerinde) özellikle örf ve adete yer verilmemiştir. Bir başka anlatımla, İslam hukukunun “doğrudan” kaynakları arasında yer alamayan örf ve adet, hüküm çıkarmada üstlendiği rolü daha çok istihsan ve istislah gibi metotlar aracılığıyla yerine getirmiştir. Bununla birlikte ileri dönem fıkıh usulü literatüründe örf ve adet hukukun yardımcı bir kaynağı olarak ele alınır. Fakihlere göre bir toplumdaki örf ve adetin geçerliliği için onun yaygın ve sürekli olması, nasların lafzına ve ruhuna yani İslam hukukunun temel ilkelerine aykırı düşmemesi gerekir. Bu şartları taşıyan örfe sahih örf, taşımayana da fasid örf adı verilir.
h) İstishab
Fıkıh usulü terimi olarak istishab, daha önce varlığı bilinen bir durumun –aksine delil bulunmadıkça– varlığını koruduğuna hükmetme yöntemidir. İstishab metodunun temelini, İslam hukukunun en kapsamlı beş genel kuralından biri olan “el-yakýnü la yezulü bi’ş-şek” (Mecelle’deki ifadesi ile “Şek ile yakýn zail olmaz” (madde 4) kaidesi oluşturur. Buna göre, kesin olarak varlığı (ya da var olmadığı) bilinen bir durumun değiştiğine dair delil bulunmadıkça o duruma göre hükmedilmesi asıldır; bir tereddüt sebebiyle o hüküm ortadan kaldırılamaz ve o durum için yeni delil istenmez. Mesela, ayıptan salim olduğu şartı ile bir mal satın alındığında, alıcı ayıp bulunduğu iddiası ile malı iade etmek isterse ve satış sırasında ayıbın bulunup bulunmadığı hususunda ihtilaf çıkarsa, bunu ispat külfeti alıcıya aittir. Çünkü asıl olan malın ayıptan salim olmasıdır.
İstishab, önceden varlığı bilinen hüküm itibariyle üç nevidir:
a) İbaha-i Asliyye İstishabı. Buna göre bir şeyden yararlanma veya bir davranışta bulunma hakkında naslarda özel bir hüküm yoksa veya kıyas yahut istislah yoluyla naslardan bu hususta özel bir sonuç çıkmıyorsa, “Eşyada aslolan mubahlıktır” prensibine göre o şeyden yararlanmanın veya o işi yapmanın mubah olduğu sonucuna ulaşılır. Bu tarz hüküm verme metoduna “istishab” denir.
b) Beraet-i Zimme İstishabı. Bir kimsenin borçlu veya suçlu olduğuna dair delil bulunmadıkça borçsuz ve suçsuz kabul edilmesi esastır. Buna göre, alacaklı olduğunu iddia eden kimse bunu isbat edemediği takdirde davalının borçlu olmadığına; yine, suç işlediği iddia edilen kişinin bu fiili isbat edilmedikçe aynı prensibe göre suçlu olmadığına hükmedilir.
c) Vasıf İstishabı. Şer‘an varlığı kabul edilen bir hükmün, sebebinin ortadan kalktığı ispat edilmediği sürece sabit sayılması esastır. Mesela, satım ve mirasçılık gibi bir mülkiyet sebebine binaen sabit olan mülkiyetin, geçerli bir nikah akdinden sonra kurulan evlilik bağının, aradan ne kadar zaman geçerse geçsin, ortadan kalktığını gösteren bir delil olmadığı sürece devam ettiğine hükmedilir.
ı) Sahabe Sözü.
Fıkıh usulü bilginlerine göre, Hz. Peygamber’e yetişip ona iman etmiş ve örfen arkadaş denebilecek bir süre onunla birlikte bulunmuş kimseye sahabi denir. Sahabeden intikal eden fetvaların ve onların fıkhi görüşlerinin şer‘i bir delil sayılıp sayılmayacağı fakihler arasında ayrı bir tartışma konusu olmuştur. Rey ve ictihad ile bilinemeyecek konularda sahabe sözünün sünnet kapsamında değerlendirilmesi, rey ve ictihad ile bilinebilecek konularda ise sahabi sözünün bağlayıcı sayılmaması görüşü hakimdir. Bununla birlikte daha sonraki dönem müctehidleri, hüküm verirken sahabeden nakledilen fetvalara ayrı bir değer atfetmişler özellikle tüm sahabi görüşlerinin dışına çıkmamaya özen göstermişlerdir. Dört halifenin görüş ve uygulamaları da ameli değeri ve daha sonraki dönemlere uzanan kalıcı tesirleri sebebiyle fıkıh literatüründe ayrı bir önemi haiz olmuştur.
j) İslam Öncesi Şeriatlar
Hz. Muhammed’den önceki ilahi dinlerin hükümlerinden (şer‘ü men kablena) Kur’an-ı Kerim’de veya Hz. Peygamber’in sünnetinde yer almayanların müslümanlar için bağlayıcı olmadığında alimler fikir birliği içindedir. Önceki ilahi dinlerin hükümlerinden olduğu Kur’an’da veya Sünnet’te belirtilmiş olan hükümlere gelince, bunlardan neshedildiğine dair delil bulunan hükümler müslümanlar hakkında geçerli olmaz. Mesela yahudilere haram kılındığı bildirilen yiyeceklere ilişkin hükmün (el-En‘am 6/146), bir önceki ayetin delaletiyle müslümanlar hakkında geçerli olmadığı anlaşılmaktadır. Bunlardan müslümanlar hakkında da geçerli olduğuna dair delil bulunan hükümlerin durumu da açıktır. Önceki dinlerin hükümleri hakkında Kur’an ve Sünnet’te red veya onay yönünde bir açıklama mevcut değilse, Hanefiler dahil bir grup İslam alimi bu tür hükümlerin de müslümanlar hakkında da bağlayıcı delil olacağı görüşündedir.
k) Sedd-i Zerai‘
Harama, kötü ve zararlı bir sonuca vasıta olan davranışların yasaklanması, kötülüğe giden yolların kapatılması demek olan sedd-i zerai‘, bütün İslam alimlerince benimsenen bir ilke olmakla birlikte daha çok Maliki ve Hanbeli mezheplerinde telaffuz edilen ve sıklıkla işletilen bir metot olmuştur. Bunun karşılığında yer alan ve iyiliğe götüren yolların açılması anlamına gelen feth-i zerai‘ de yine İslam hukukunda hakim ilkelerden biridir. İslam’ın bir şeyi kötü ve zararlı görüp yasakladıktan sonra ona götüren, ona vasıta olan davranışı serbest bırakmayacağı açıktır. Ancak kötülüğe ulaşmakta vasıta olarak kullanılabilecek usul ve yollar insan zekasının üretim gücüne, dönem ve toplumlara göre değişiklik ve çeşitlilik gösterebileceğinden İslam sadece yasaklardan söz etmiş, hangi yol ve vasıtaların bu yasağa götürebileceğinin tesbitini ve yasağa uyulması yönünde gerekli tedbirlerin alınmasını müslümanlara bir sorumluluk olarak yüklemiştir.
İslam hukukçuları kötülüğe, haram ve zararlı olan şeye götürüp götürmemesi açısından fiilleri üç kısma ayırırlar: a) Aslen caiz olmakla birlikte kötülüğe götürmesi çok şüpheli veya nadir olan davranışlar asli hükmü üzere bırakılmıştır. Mesela pazarda satılan üzümün şarap imalatında, silahın suç işlenmesinde kullanılması muhtemel olsa bile satıcıya bu kötü sonuçtan emin olmadığı sürece bir sorumluluk terettüp etmez. b) Kötülüğe ve harama yol açması kesin olan davranışlar, mesela şarap imalatçısına üzüm satmak, kumarhane işletmecisine iş yeri kiralamak böyledir. Bu kabil işler sedd-i zerai‘ prensibi gereği genelde yasak sayılmıştır. c) Kötülük ve harama yol açması kesin veya nadir olmayan fakat muhtemel olan davranışlara gelince Hanefi ve Şafiiler hukuki ilişkilerde istikrarı ve güven ortamını koruyabilmek için objektif delilleri ve şekli şartları esas almışlar ve kesin veya çok kuvvetli bir sebep-sonuç ilişkisi olmadığı sürece yasaklama yani sedd-i zerai‘ ilkesini işletme cihetine gitmemişlerdir. Maliki ve Hanbeliler ise aksi görüştedir. Mesela Maliki hukukçular bazı vadeli satışları, faize yol açacağı endişesiyle yasaklamışlardır. Hanbeliler de borçlunun alacaklısına mutat ölçü ve adetin dışında hediye vermesini, bir tür faiz hükmünde olacağı veya buna yol açabileceği endişesiyle caiz görmezler. Öyle anlaşılıyor ki, bir fiil ve işlem ile kötülük arasında kurulacak sebep-sonuç ilişkisi konusunda farklı bakış açıları ve değerlendirmeler gündeme gelebileceğinden, fakihler arasındaki görüş ayrılıkları, sedd-i zerai‘ ilkesini kabulden ziyade bu ilkenin yorum ve uygulamasında yoğunlaşmaktadır.
