B) Tarihsel Tecrübe
a) Hz. Peygamber’in Siyasi Liderliği
Allah’ın Hz. Peygamber için öngördüğü asli görev, kendisinden aldığı vahyi insanlara ulaştırmasıdır. Vahyin açıklanması ve uygulanması da bu görevin devamı mahiyetinde olduğundan, bu konularda Resulullah’ın otoritesinin tanınması da istenmiştir. Allah, birçok ayette resulüne (elçisine) inanmayı, ona itaat ve ittiba etmeyi emretmiş; isyan etmeyi ise yasaklamıştır. Bu ayetlerden bazıları şöyledir:
“Allah’a ve resulüne iman edin” (en-Nisa 4/171).
“Allah, kendisine ve resulüne itaat edenleri, ebediyen kalmak üzere altlarından ırmaklar akan cennetlere sokar. Bu ne büyük bir kazançtır. Allah’a ve resulüne isyan edenleri ve koyduğu sınırları geçenleri de ebediyen kalacakları ve acıklı bir azap görecekleri bir ateşe sokar” (en-Nisa 4/13, 14).
“Eğer O’na itaat ederseniz, hidayet bulursunuz. Resulün görevi yalnızca açık tebliğdir” (en-Nur 24/54).
“Kim Allah’a ve resulüne isyan ederse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur” (el-Ahzab 33/36).
“Allah’a itaat edin, resule itaat edin ve sakının” (el-Maide 5/92).
“Sizin rabbiniz rahmandır. Bana ittiba edin ve emrime itaat edin” (Taha 20/90).
“Ey iman edenler! Allah’a itaat edin; resule ve aranızdan çıkan emir sahiplerine itaat edin. Bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz, eğer Allah’a ve ahiret gününe inanan kimseler iseniz, onu Allah’a ve resule götürün” (en-Nisa 4/59).
“Şayet onu resule ve içlerinden çıkmış emir sahiplerine götürselerdi” (enNisa 4/83).
“Müminler, Allah’a ve peygamberine inanan kimselerdir ve toplumu ilgilendiren bir işte peygamber ile bulundukları zaman ondan izin almadıkça çekip gitmezler” (en-Nur 24/62).
Hz. Peygamber asli görevi olan tebliğ ve bunun doğal uzantısı olan tebyin yani Allah’tan aldığı mesajı insanlara ulaştırma ve bu mesaja ilişkin gerekli açıklama ve uygulamaları yapma dışında, konjonktürel olarak Medine’de, içerisinde müslümanlar yanında yahudi ve putperestlerin de bulunduğu bir topluluğun lideri olmuştur. Kur’an-ı Kerim’de Resul-i Ekrem’e itaat etmeyi emreden ayetler, esas itibariyle Resulullah’ın asıl göreviyle ilgili olmakla birlikte, bu itaat emri onun siyasal otoritesine tabi olmayı da içerecek bir genellik taşır.
Medine dönemi dikkate alındığında, Hz. Peygamber’in, hem yasama hem de yönetme yetkisini kendisinde topladığı ve aynı anda hem hukuki hem de siyasal otorite olduğu görülür. Fakat Hz. Muhammed’in Medine toplumuna lider oluşunun dinin bir gereği olmaktan çok konjonktüre bağlı siyasal bir liderlik olduğu kanaati ağırlıklıdır. Gerek Resulullah’ın gerekse onun ölümünden sonra müslüman toplumların siyasetle ilgilenmesini doğal bir gelişme olarak değerlendirmek daha uygundur. Hz. Peygamber’in Mekke’de iken herhangi bir siyasi talepte bulunduğu bilinmemektedir. Bu durum onun temel misyonuyla ilgili olduğu gibi, içinde bulunduğu sosyopolitik durumla da ilgilidir. Medine döneminde ise, dinin gereklerinin rahatça yerine getirilebilmesi için toplumsal bir bütünleşme ve örgütlenme kaçınılmaz olmuş, Resul-i Ekrem de vahye ve ictihadına dayanarak bu yönde gerekli önlemleri almıştır. İslam bilginlerinin Resulullah’ın sünnetini değerlendirirken onun peygamber olarak yaptığı davranışlarla devlet başkanı ve siyasi-askeri lider vasfıyla yaptıkları arasında bir ayırım gözetmesi ve ikinci grup sünneti yorumlamada kendilerini daha rahat hissetmeleri de bu sebepledir.
b) Medine Sözleşmesi
Hz. Peygamber tebliğ ve tebyin işlerini daha rahat yapabileceği bir yer arayışını sürdürmüş, sonuçta Medine’ye hicret etmiştir. Bu noktada Resulullah’ın Medine toplumundaki siyasal liderliğine ve Medine sözleşmesine kısaca değinmek yerinde olur.
Medine sözleşmesi, bir anlamda Kur’an’da çerçevesi çizilen ilkelerin beşeri planda hayata geçirilmesi ve uygulanması olarak değerlendirilebilir. Elbette ki bu sözleşme temeli üzerine pek çok şey bina edilebilir. Ancak metot olarak, herhangi bir amaçla onu temel almadan önce sözleşme metninin oluşum süreç ve şartlarını, uygulanmasını ve sonuçlarını göz önüne almakta ve bunları Kur’an ölçeğinde değerlendirmekte yarar vardır. Bu durum hiçbir surette Medine sözleşmesinin önemini azaltmaz, aksine daha doğru anlaşılmasını ve ait olduğu zemine oturtulmasını sağlar.
Burada Medine sözleşmesine gelinceye kadarki durumu genel hatlarıyla gözden geçirmekte yarar vardır. Bilindiği gibi mi‘rac olayından sonra Hz. Peygamber civar kabileleri İslam’a davet etmeye başladı, fakat Arap kabilelerinden bu çağrıya icabet eden kimse bulamadı. Resulullah’ın Medine ile ilgisinin, Mekke’ye gelen Süveyd b. Samit’i İslam’a davet etmesiyle başladığı ve bunun Medine halkı için olumlu bir başlangıç olduğu bilinmektedir. Süveyd bu çağrıya olumlu veya olumsuz bir cevap vermemiş ve Medine’ye döndükten kısa süre sonra bir savaşta ölmüştür. Bu sıralarda ensar ittifak (hilf) aramak üzere Mekke’ye geldiğinde Hz. Peygamber onları İslam’a davet etti. İçlerinden yeni yetme bir genç olan İyas b. Muaz’ın Resul-i Ekrem’in davetine ilişkin olarak yaptığı “Ey kavmim! Vallahi bu, bizim geldiğimiz amaçtan daha hayırlıdır” şeklindeki yorum öfkeyle susturulmuş ve gelenler bir ittifak gerçekleştiremeden Medine’ye geri dönmüşlerdi.
Sonra Hz. Peygamber bölge halkının hac maksadıyla Mekke’ye geldiği dönemde hepsi Hazreç’ten olan altı kişiyle Akabe’de karşılaşmış ve bunları İslam’a davet etmiştir. Bunlar Medine’de yahudilerin komşuları olup, onların “Allah bir peygamber gönderecek ve neredeyse zamanı da geldi” dediklerini duymuşlardı. İçlerinden birinin “Vallahi, yahudilerin sizi kendisiyle tehdit ettiği peygamber budur. Aman onlar bizden önce davranmasınlar” demesi üzerine iman ettiler ve müslüman oldular. Sonra Hz. Peygamber’e, “Biz kavmimizi bırakıp geldik, onların arasında savaş var. Şimdi biz onlara gidelim ve senin bizi çağırdığın şeye biz de onları çağıralım. Kimbilir belki de Allah senin sayende onları birleştirir. Eğer sana ittiba ederlerse, senden daha üstün kimse olmaz” diyerek oradan ayrıldılar. Bu altı kişi Medine’ye dönüp İslam’a davet etmeye başladılar. Bu durum öyle yayıldı ki Hz. Peygamber’in anlatılmadığı hiçbir ensar evi kalmadı.
Ertesi sene ensardan on iki kişi geldi. Bunlardan beşi, Cabir b. Abdullah haricinde daha önceki altı kişiden oluşuyordu. Bunlar Akabe’de Resulullah’a biat ettiler, ama henüz savaşla emrolunmuş değillerdi. Bunların dönüş vakti geldiğinde Hz. Peygamber, orada müslüman olanlara Kur’an’ı ve şer‘i hükümleri öğretmeleri ve müslüman olmayanları da İslam’a davet etmeleri için İbn Ümmü Mektum’u ve Mus‘ab b. Umeyr’i bunlarla birlikte Medine’ye gönderdi. Mus‘ab’ın elinden pek çok insan müslüman oldu. Bir müddet sonra birkaç istisna dışında içinde erkek ve kadın müslüman bulunmayan hiçbir ensar evi kalmadı.
Medineli yahudi kabileleri olan Beni Kurayza, Beni Nadir ve Beni Kaynuka arasında kabilecilik ruhu çok canlı idi ve bu durum onların bir din çatısı altında barış içinde yaşamalarını engelliyordu. Yemen’in büyük kabilesi Ezd’e dayanan ve Medine’ye yahudilerden sonra gelip yahudilere komşu olan Evs ve Hazreç kabileleri Araplar lehine işleyen bazı sebepler sayesinde Yesrib’de hakimiyeti ele geçirmişlerdi, ancak onlar arasında da kabile çatışmaları vardı. Bu çatışmaların temelinde kabilecilik ruhu yanında, hakimiyeti kaptıran yahudilerin kışkırtmaları da mevcuttu. Evs ve Hazreç arasındaki son savaş hicretten birkaç yıl önce cereyan eden ve Evs’in galibiyetiyle sonuçlanan Buas Harbi’dir. Evs bu galibiyete yahudilerin de yardımını alarak ulaşmış, fakat daha sonra yahudi hakimiyetinden endişe ederek Hazreç ile barış yapmış ve bu iki kabile Abdullah b. Übeyy’in başkanlığında birleşmeye karar vermişlerdir. Evs ve Hazreç arasındaki bu geçimsizlik tarafların barış içinde yaşama arzusunu kamçılamıştır. Hz. Aişe bu savaş ve sürtüşmelerin Medine ehlinin İslam’a kucak açmasındaki etkisini “Buas Harbi Allah’ın, Hz. Peygamber’e bir armağanıdır” sözüyle anlatır. Öyle görünüyor ki bu anlaşma zemini hem Resulullah ve muhacirlerin hem de ensarın aradığı bir şey idi. En azından Resul-i Ekrem tebliğini rahat bir ortamda yapabilecek, muhacirler dinlerini rahatça yaşayabilecekler ve ensar aralarındaki anlaşmazlıkları tarafların kabul ettiği bir hakem başkanlığında çözmüş olacaklardı.
Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden bir müddet sonra, muhtemelen ilk altı ay içinde Resulullah’ın hakemliğinde ve önderliğinde bütün gruplar arasında bir antlaşma metni imzalandı. Hicretin hemen öncesine tekabül eden dönemde Evs ve Hazreç kabilelerinin Medine’nin hakimi oldukları ve yahudilerin onlarla anlaşmalı olduğu dikkate alınırsa başlangıçta yahudilerin Medine sözleşmesine taraf olma durumu pek mümkün görünmemektedir. Nitekim bu olaya dolaylı olarak değinen ilk dönemin büyük muhaddislerinden Abdürrezzak’ın “Hz. Peygamber Kureyş ile ensar arasında tanzim ettiği belgede demiştir ki…” ifadesine göre bu belge, muhacirlerle ensar arasında tanzim edilmiştir (Abdürrezzak es-San‘ani, el-Musannef, IX, 274, r.17184). İbn Hişam’ın bu olaya ilişkin ifadesi yahudilerin bu belgeye ilk akdedildiği sırada dahil olduğu intibaını verse de, bu dahil olmanın doğrudan değil dolaylı olarak olduğu anlaşılmaktadır. İbn Hişam’ın ifadesine göre Hz. Peygamber muhacirler ile ensar arasında bir belge tanzim etmiş ve bu belgede yahudilerin dinlerine ve mallarına ilişilmeyeceğini garanti etmiş ve onların hak ve sorumluluklarını göstermiştir (İbn Hişam, Sire, II, 110).
Öyle anlaşılıyor ki İbn Hişam muhtemelen iki metni birlikte zikretmenin sonucu olarak muahede (antlaşma) ile muvadaayı (saldırmazlık sözleşmesi) birleştirmişse de, ifadesinden yahudilerin ikincil olarak söz konusu edildiği anlaşılmaktadır. İşin doğrusu, bazı titiz siyer yazarlarının yaptığı gibi, muhacirlerle ensar arasındaki antlaşmayı “muahede” kavramıyla ve muhtemelen Bedir’den hemen sonra yahudilerle yapılan anlaşmayı ise “muvadaa” kavramıyla ifadelendirmektir. Öyle görünüyor ki, daha sonra yahudilerin vesikaya dahil edildiği muvadaa metninin ilk muahede metni ile birleştirilmesinin etkisi birinci maddeye de yansımıştır. Muhammed Hamidullah’ın maddelemesine göre 16. maddeye kadar yahudilerden hiç bahsedilmemiş, 16. maddede yahudilerin de bu vesikaya girebilmelerine kapı aralanmış (md.16: “Bize tabi olan yahudilere de, zulmedilmeksizin ve kendilerine karşı yardımlaşılmaksızın, yardım edilecek, iyi davranılacaktır”) ve 24. maddeden itibaren yahudilere ait hükümler sıralanmıştır. Buna göre vesikanın ilk maddesinin “Bu belge Kureyşliler ile Yesrib ehli arasındadır” şeklinde olmalıdır. Bu cümlenin devamı (Arapça metinde ‘ve men tebiahüm’ ile başlayan kısım) muhtemelen muvadaanın ilk muahede metnine katılmasından sonra bütünlüğü sağlamak düşüncesiyle ilave edilmiştir. Bu kısım ilk başta söylenmiş bile olsa yukarıda söylenen hususla çelişmez. Çünkü maddenin tercümesi şöyle yapılabilir: “Bu belge, nebi Muhammed tarafından, Kureyşli müminler ve müslimler ile Yesribliler ve onlara tabi olup katılan ve onlarla birlikte cihad edenler arasında olmak üzere düzenlenmiştir”. Bu yaklaşım doğru ise bundan sonraki maddede müslümanlarla yahudilerin bir ümmet oluşturduğu şeklindeki izlenim de ortadan kalkar ve madde rahatlıkla “Bunlar (muhacir ve ensar) diğer insanlardan ayrı bir ümmettir” şeklinde anlaşılabilir. Bu madde ile kabile ruhu yerine millet ve ümmet bilincinin geçirilmiş olduğu vurgulanmaktadır.
Yahudilerin sözleşmeye taraf olup olmadıkları değerlendirilirken gözden uzak tutulmaması gereken bir husus da ilerleyen yıllarda yahudilere karşı takınılan tavır ve onların Hz. Peygamber zamanından sonraki durumlarıdır. Bu iki husus üzerinde dikkatle düşünüldüğünde, başlangıçta yahudilerin vesikaya taraf oldukları var sayılsa bile, bu takdirde vesikanın bir geçici ara dönem siyasi sözleşmesi olduğu sonucuna ulaşılabilir. Bu anlaşmayla Resulullah başkanlığında Medine toplumu arasında belli ölçülerde bir bütünleşme sağlanmış, daha da önemlisi ortak düşmanları sayılabilecek Mekkeliler’e karşı bir ittifak oluşmuştur. Bu husus vesikanın ilgili maddelerinde dile getirilmektedir.
Burada vesikanın bütün maddeleri üzerinde ayrıntılı olarak durma imkanı yoktur. Şu kadarı söylenebilir ki, imza koyan tarafların etnik ve dini kimlikleri bir yana bu vesika din ve vicdan hürriyeti açısından son derece önemli bir siyasi ve hukuki belgedir. Vesikada yahudilerin canları ve malları yanında dinlerini yaşama hürriyetlerini teminat altına alan madde, esasen Kur’an’ın doğrudan öngördüğü bir hükmün uygulamaya geçirilmesinden ibarettir. Kur’an’ın genel ilkeleri, topluma, toplumsal organizasyona zarar vermediği sürece farklı dinden insanların kendi dinlerini yaşayış hürriyetlerinin teminat altında olduğunu öngörür. Bu konuya değinen bazı ayetler şunlardır: “Eğer rabbin dileseydi yeryüzündekilerin hepsi iman ederdi; böyle iken sen hepsi mümin olsunlar diye insanları zorlayıp duracak mısın?” (Yunus 10/99), “Dinde zorlama yoktur” (el-Bakara 2/256). Dolayısıyla Medine sözleşmesinin önemi Kur’an’da vazedilen ilkeleri uygulamaya aktarması noktasında ortaya çıkmaktadır. Kur’an’ın ilk açıklayıcısı olan Hz. Peygamber bu suretle Kur’an’daki ilkeleri mevcut şartları dikkate alarak uygulamaya koymuş olmaktadır.
Resulullah’ın Medine’ye hicretini takip eden günlerde kaleme alınan ve onun siyasi ve idari otoritesi altında konfederasyon şeklinde oluşturulan Medine şehir devletindeki müslim, müşrik ve yahudi toplulukların birbiriyle ve yabancılarla olan münasebetlerini, bu toplulukların temel hak ve görevlerini belli esaslara bağlayan Medine sözleşmesi, farklı din mensuplarının bir arada yaşamasına imkan vermesi ve anayasa hukuku alanındaki ilk yazılı sözleşme örneklerinden biri olması yönüyle her zaman için önem taşıyan tarihi bir vesikadır. Bununla birlikte Medine sözleşmesini tarihi ve tabii kimliğinden soyutlayıp modern toplumlarda çok hukukluluğun geleneksel kökleri ve dini gerekçesi olarak takdim etmek de doğru olmaz. Çünkü kamu düzenini oluşturan kurallar herkese aynı şekilde istisnasız uygulanır. Kamu düzeninden sayılmayan tamamlayıcı kuralların ise tarafların irade serbestisine bırakılması ve asli ibaha ilkesine göre işlem görmesi esastır. Ancak milletleşme ve hukuk birliğinin oluşum sürecinde uygulanabilirlik şansına ve toplumsal yarara sahip bulunmayan çok hukukluluk tezinin günümüzde demokratik bir talep olarak gündeme gelmesi, hukuk birliğinin ve tek hukuklu sistemin yasa despotizmine ve çoğunluk diktatöryasına kaçmasını önlemede ve demokratik hukuk devletinin gerçekleşmesinde olumlu bir katkı sağlayabilir.
c) Peygamber Sonrası Dönem
Hz. Peygamber’in siyasi ve teşrii otoritesi, gerek sağlığında gerekse ölümünden sonra tartışılmamış, fakat bu iki fonksiyonun sonrakiler açısından değeri ve bunların ne şekilde ve kimler tarafından devam ettirilebileceği hususu çeşitli teorik ve pratik görüş farklılıklarına yol açmıştır.
Hz. Peygamber ölünce, daha Resulullah’ın cenazesi kaldırılmadan insanlar Beni Sakýfe gölgeliğinde toplanarak ümmetin işlerini yürütmek üzere Resul-i Ekrem’in yerine kimin geçeceğini tartışmaya başlamıştır. Hz. Peygamber’in hatırasına saygısızlık olarak değerlendirilmesi mümkün olan bu tutum, Araplar’ın kabilecilik damarlarını bilenler için şaşırtıcı değildir. Hatta kabilecilik ruhunun hortlaması endişesi göz önüne alınınca, Resulullah’ın yerine geçecek yöneticiyi belirleme işinin cenazenin kaldırılmasından daha öncelikli olduğu bile söylenebilir.
Medineli ensar yöneticinin kendilerinden olmasını isterken, Mekkeli muhacirler kendilerinden (Kureyş) olmasını istiyordu. Bu arada kendisi tarafından belirgin bir şekilde öne sürülmemekle birlikte, Hz. Peygamber’e olan akrabalığı nedeniyle Hz. Ali’nin bir beklenti içinde olduğu da kaydedilmelidir. Esasen bu üç tutumun, daha sonra hilafet meselesinde su yüzüne çıkacak olan eğilimlerin de nüvesini teşkil ettiği söylenebilir.
Beni Sakıfe’de yapılan uzun tartışmalardan sonra Hz. Ebu Bekir’in yönetici olmasına karar verilerek ona biat edildi ve kendisine “halifetü Resulillah” (Allah elçisinin halifesi) sıfatı atfedildi. Halife kelimesinin ümmet tarafından önerildiğine ve siyasal iktidarı elinde tutan kişiyi ifade etmek için ilk defa kullanılmış olduğuna dikkat edilmelidir.
Hz. Ebu Bekir ölmeden önce Hz. Ömer’i kendi yerine geçirmiş (istihlaf) ve ümmet itiraz etmeden Hz. Ömer’e biat etmiştir. Hz. Ebu Bekir’in bu uygulamasının “atama” mı yoksa “aday gösterme” mi olduğu konusunda farklı görüşler bulunmaktadır.
Hz. Ömer ölmeden önce kendinden sonraki halifenin seçimini altı kişilik bir heyete bırakmıştır. Bu heyet yaptıkları kamuoyu araştırması ve çeşitli değerlendirmeler sonunda içlerinden Osman b. Affan’ın halife olmasına karar vermiştir.
Hz. Ali’nin halifeliğe geçişi ise önceki üçü gibi ümmetin tamamının veya çoğunluğunun ittifakı ile olmamıştır. Hz. Ali, Talha ile Zübeyr’in biatlarını almışsa da Sa‘d b. Ebu Vakkas ve daha birçok önde gelen sahabi ona biat etmemiştir. Civar şehirlerdeki halk arasında da farklı temayüller vardı. Hz. Osman kuşatma altında iken bayram namazını kıldırması, Hz. Osman’ın cenazesiyle ilgilenmemesi, asilerin vali değişikliği gibi bazı taleplerini yerine getirmesi gibi tutumları sebebiyle hakkında bazı endişeler uyanmış, hatta Talha ve Zübeyr de yanından ayrılarak Hz. Aişe ile beraber Basra’ya gitmişlerdir. Rıza yoluyla ittifak, barış ve asayiş sağlanamayınca Hz. Ali kılıca başvurdu ve bilinen Cemel ve Sıffin vak‘aları meydana geldi.
İlk dört halifenin yönetimin başına geçiş şekline ilişkin olarak yaygın kanaate göre Hz. Ebu Bekir genel şura yoluyla yani ehl-i hal ve’l-akdin büyük çoğunluğunun oyuyla seçilmiş, Hz. Ömer atama (velayet-i ahd) yoluyla başa gelmiş, Hz. Osman ise özel şura yani evvelki halifenin belirlediği birkaç kişinin seçmesiyle halife olmuş, sonra hepsine biat edilmiştir.
Muaviye’nin yönetimi ele geçirmesi ise ilk dört halifenin yönetime geliş tarzından farklıdır. Çoğunlukla belirtildiğine göre, Muaviye tagallüp ve hakk-ı seyf (kılıç hakkı) yoluyla yönetimi ele geçirmiştir. Tagallüp ve kılıç hakkı, kimin halife olacağının netleşmemesi durumunda, halife adaylarından birinin kılıç zoruyla başa geçip, insanların gönüllü-gönülsüz biatlarını alması anlamındadır.
Muaviye’den sonra yönetim, veraset yoluyla intikal etmeye başlamıştır. İlk uygulamalarda hilafetin veraset yoluyla devamı konusu gündeme gelmemiştir.
Gerçi Hz. Ömer’in, halifeyi belirlemek üzere oluşturduğu özel şura heyetine oğlu Abdullah’ı halife seçmemeleri ikazında bulunması devlet başkanlığının verasetle devamına olumsuz bir bakış olarak, öte yandan Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber’in vefatı sıralarındaki beklentisi ve kendisi ölüm döşeğinde olduğu sırada oğlu Hasan’a biat etmelerini isteyip istemediği sorusuna cevaben “Bu husus, benim emredeceğim veya yasaklayacağım bir husus değildir” diyerek onların tercihine bırakması yönetimin veraset yoluyla devamına sıcak bakış olarak değerlendirilebilir. Hz. Ali’nin Hz. Ebu Bekir’e söylediği “Akrabalığımız sebebiyle bu işte bizim de bir hakkımız bulunduğunu sanmıştık” serzenişinde bulunması da Hz. Ali’nin böyle bir eğilim taşıdığını desteklemektedir. Fakat bunlar şahsi kanaatlerden ibarettir.
Muaviye ile birlikte hilafet (devlet başkanlığı), ilk dört halifede görüldüğünden farklı olarak veraset yoluyla el değiştirir olmuştur. O, Mugýre b. Şu‘be’nin teşvikiyle sağlığında oğlu Yezid’i veliaht tayin etmiştir. Kimi rivayetlere göre Muaviye saltanat merkezi olan Şam’da bu maksadı teminat altına aldıktan sonra, zahiren haccetmek, gerçekte ise oğlu Yezid için Mekke ve Medine halkından biat almak için oralara gitmiş ve hac merasimini ifa ettikten sonra bu halkı Yezid’e biat etmeye çağırmıştır. Başta İbnü’z-Zübeyr olmak üzere birçok kişinin itiraz ve tenkidiyle karşılaştığı da zikredilmektedir. Bütün kaynaklar hilafetin saltanata dönüşmesinin Muaviye ile başladığını kaydeder. Gerçekten de Muaviye’nin bu tutumu, Araplar arasında İslam öncesi döneme dönüş niteliğinde bir saltanat uygulamasının da başlangıcını teşkil etmiştir.
Yezid’in ölümünden sonra, Şam ve diğer bölgelerde Muaviye b. Yezid’e ve bunun birkaç ay sonra ölmesi üzerine Mervan’a biat edilmişken, Yezid’in ölüm haberini alır almaz İbnü’z-Zübeyr’in Mekke’de hilafet iddia etmesi ve Mekke halkının biatını alması, kimi yazarlar tarafından hilafet ve saltanatın ayrışması olarak, kimileri tarafından da Mervan’ın hilafetinin sahih olmadığı şeklinde değerlendirilmiştir.
Muaviye’den sonra gelen halifeler hep bu yolu uyguladılar. Sadece Ömer b. Abdülaziz’in böyle davranmak yerine Hz. Ebu Bekir’in torunu Kasım b. Muhammed’i veliaht tayin etmek istediği, fakat çeşitli baskılar sebebiyle bunu başaramadığı bilinmektedir.
Yönetimin Emeviler’den Abbasiler’e geçişi, kimi Batılı yazarlar tarafından Arap krallığından dini krallığa geçiş olarak değerlendirilmiştir. Abbasiler’de de verasete dayalı saltanat geleneği devam etmiştir. Me’mun’un, Hz. Ali soyundan gelen Ca‘fer es-Sadık’ın oğlu Musa el-Kazım’ın oğlu Ali Rıza’yı veliaht yapma düşüncesi de fiile dönüşememiştir. Osmanlılar’da da aynı gelenek sürmüş ve babadan oğula geçen saltanatla birlikte Yavuz Sultan Selim’den sonra hilafet de babadan oğula geçmiştir.
İlk dört halife döneminde henüz dini otorite-dünyevi otorite ayırımı yoktur. Halifeler din ve siyaset konusunda aynı anda otoritedirler. Fakat Muaviye ile birlikte siyasal otoritenin din işlerinden ayrı tutulması gibi bir temayülün başladığı görülür. Muaviye daha ilk hutbesinde “Din işlerinizi bildiğiniz gibi düzenleyin, ama siyaseti bize bırakın” anlamında sözler söylemesi (bk. Kadi en-Nu‘man, İhtilafü Usuli’l-mezahib, s. 32-35) belli belirsiz şekilde bu iki alan arasındaki ayırıma işaret etmektedir. Muaviye’nin bu tutumunu izah sadedinde birçok sebep öne sürülebilir. Fakat şurası bir gerçek ki, siyaset ve din ayırımı konusunda artık bir yola girilmiştir ve bu yolun devamında hilafetin gitgide saltanattan ayrılarak sembolik bir makam haline dönüştüğü oldukça açık bir şekilde görülecektir.
Büveyh’in müslüman olup Şiiliği benimseyen Ahmed, Ali ve Hasan isimlerindeki üç oğlunun çeşitli müslüman devletlerin ordularında yer almaya başlayıp kendi bölgelerinde beylikler kurmaları ve İran ve Irak’taki siyasal olaylara karışmaya başlamaları hilafet makamının siyasal gücünün azalmasının başlangıcı olacaktır. Büveyh’in oğlu Ahmed’in 334 (945) yılında karışıklıklığın hüküm sürdüğü Bağdat’a girmesinden itibaren siyasal otoritenin halifeden bunlara geçmeye başladığı görülmektedir. Abbasi Halifesi Müstekfi-Billah Ahmed’i emirü’l-ümera tayin ederek ona “Muizzüddevle”, diğer kardeş Ali’ye “İmadüddevle” ve üçüncü kardeş Hasan’a “Rüknüddevle” lakaplarını vermiştir. Ahmed’in bu olaydan bir müddet sonra Halife Müstekfi-Billah’ın gözlerine mil çektirerek yerine Muti‘-Lillah’ı geçirmesiyle Bağdat Abbasi halifeliğinin otoritesi sarsıldı ve yeni bir dönem başlamış oldu. Büveyhiler’in Bağdat’daki 110 yıllık hakimiyeti Tuğrul Bey’in 447’de (1055) Abbasi halifesinin daveti üzerine Bağdat’a girip asileri cezalandırması ve Büveyhi lider el-melikü’r-rahim lakaplı Hüsrev Firuz’u hapse atmasıyla son buldu.
Abbasiler döneminde Büveyhiler ve daha sonra Selçuklular’ın siyasal gücü ellerine almalarıyla, hükmen tek elde olan hilafet ve hükümet (siyasal iktidar), fiilen ayrılmış oldu. Hilafet ve siyasal otoritenin fiili ayırımı Osmanlı Hükümdarı Yavuz Sultan Selim’e kadar sürecektir. Deylemiler ve Selçuklular’ın mağlupları olan Bağdat Abbasileri ile Türkmen ve Çerkez melikleri döneminde Mısır Abbasileri saltanatsız hilafet etmişlerdir. İlhanlılar ve Timur soyundan Tatar melikleri ise hilafetsiz saltanat etmişlerdir.
Hülagu’nun Bağdat’ı ele geçirmesi ve Halife Müsta‘sım-Billah’ın öldürülmesiyle Abbasi hilafeti tarihe karıştı (656/1258). Bu olaydan 659 (1261) yılına kadar hilafet makamı üç sene boyunca münhal kaldı. Bağdat’taki katliamdan kurtulup 659 (1261) yılında Mısır’a iltica eden otuz altıncı halife ez-Zahir’in oğlu ve otuz yedinci halife el-Müstansır’ın kardeşi ve son halife Müsta‘sım’ın amcası olan Ahmed Ebü’l-Kasım el-Abbasi orada hükümet etmekte olan Türk kölemen sultanlarından Bundukdari diye meşhur el-Melikü’z-Zahir Rükneddin Baybars tarafından büyük bir merasimle Müstansır-Billah lakabıyla 9 Receb 659’da (9 Haziran 1261) hilafet makamına oturtulmuş ve 13 Receb 659’da (13 Haziran 1261) adına sikke basılmıştır. Sultan Baybars bazı siyasi sebeplerden dolayı Halife el-Müstansır’ı bir miktar askerle Irak’a sevkettiyse de daha yolda Moğollar’ın hücumuna maruz kalarak 660 (1262) senesi içinde hezimete uğramış ve kaybolup gitmiştir. Yerine yine Abbasi soyundan olduğunu iddia eden Ebü’l-Abbas Ahmed namında biri Hakim Biemrillah lakabıyla aynı sene halifelik makamına oturtuldu. Bütün Mısır Abbasi halifeleri bunun soyundan gelirler. Mısır’da Çerkez melikler zamanında Halife Müstain-Billah 815 (1412) senesinde vuku bulan ihtilalden sonra ümera tarafından Mısır sultanlığına getirilmiş ve bu suretle hilafet bir defa daha dünyevi saltanatla birleşir gibi olmuşsa da aynı yıl sultanlıktan ve 817 (1414) senesinde halifelikten hal‘ edilmiştir.
Fakat hilafetin bu defaki durumu önceki dönemlerden oldukça farklıydı. Halifeler hükümet işlerine hiç müdahale etmiyorlardı. Ara sıra isimleri sultanın ismiyle birlikte hutbede okunuyor ve sikkelerde zikrediliyordu. Saltanat Mısır Kölemenleri’nin elinde bulunduğu cihetle halifenin vazifesi tekke şeyhliğine dönüşmüş ve hükümet makamına geçen sultanlara “Saltanat görevini sana verdik” (velleynake’s-saltana) diyerek kılıç kuşatıp menşur vermekten ibaret kalmıştır. Suriyeli büyük Hanbeli hukukçulardan İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Kur’an ve Sünnet naslarına itibar edilmediğini anlatmak üzere yaptığı “Günümüzde naslar, tıpkı adlarına hutbe okunan ve sikke basılan fakat hiçbir etki, yetki ve nüfuzları olmayan halifeler konumuna indirgenmiştir” (bk. İctima‘u’l-cüyuşi’l-İslamiyye, s. 42) şeklindeki benzetmesi, aynı zamanda halifelerin o dönemdeki konumlarına da ışık tutmaktadır.
923 (1517) yılında halifelik Abbasiler’den Osmanlılar’a intikal etmiş ve böylelikle hilafet ve saltanat bir defa daha birleşmiştir.
Yavuz Sultan Selim’in hilafete hak sahibi olduğuna dair öne sürülen birçok gerekçeden birisi “kılıç hakkı”dır. Kılıç hakkı, kendisine rakip duramayacak ölçüde taraftar ve askere sahip olmak ve diğerlerine galebe çalacak durumda olmak demektir. Bu güç sayesinde hilafet makamına gelmek daha önce de ifade edildiği gibi, alimler tarafından çeşitli gerekçelerle ve şartlarla caiz görülmüştür. O dönemde Yavuz bu güç ve nüfuza sahiptir.
Diğer bir gerekçe ise önde gelen Ezher uleması ile Türk ulemasından oluşan bir meclisin Yavuz Sultan Selim’in halifeliğini onamasıdır ki nakledildiğine göre bu alimler hilafet kılıcını kendi elleriyle Yavuz’a kuşatmışlardır. Halifeye kılıç kuşatma töreni bir gelenek olarak Osmanlı’nın sonuna kadar devam etmiştir. Ayrıca bazı yakın akrabaları, birtakım alimler, kadılar ve idareciler ile birlikte İstanbul’a getirilen son Mısır Abbasi halifesi el-Mütevekkil’in Yavuz’u hilafete aday gösterdiği ve o yönde vasiyette bulunduğu da zikredilmektedir. Osmanlı Devleti’nin resmi salnamelerinde Osmanlı hilafetinin meşruluğunu ispat sadedinde ilahi iradenin tecellisi, ecdattan tevarüs etme, devlet adamlarının, ulema ve halkın tasvip ve biatı gibi gerekçeler de zikredilir. Ancak halifenin Kureyş’ten gelmesi şartından söz edilmez. Bütün bu gerekçelerin netice itibariyle, hilafetin el değiştirmesini haklı göstermeye yönelik olduğu açıktır. Fakat hilafete ve Osmanlı padişahlarının halifeliğine ilişkin bu tür tartışmaların ortaya çıkışının, Osmanlı’da siyasal otoritenin çeşitli nedenlerle zayıfladığı, toplumsal değişimin sancılarının çekildiği dönemlere, yaklaşık olarak XVIII. yüzyıl başlarına rastladığı bilinmektedir. Bu nokta, Batı’nın siyasal tarihinde dünyevi-siyasal otoritenin zayıflamasıyla kilisenin bir dini otorite olarak ortaya çıkışı arasındaki bağımlılık ilişkisini çağrıştırmaktadır.
XIX. yüzyılda İslam dünyasının, tevarüs edilen siyasal idelerle, içinde yaşadıkları siyasal gerçeklik arasında uygun bir ilişki kurmakta ve bunları uzlaştırmakta ne ölçüde başarılı olduğu tartışma götüren bir husus olmakla birlikte bu yüzyıldan itibaren müslüman toplumların anayasal hükümete geçiş çabaları görülmektedir. Bir müslüman ülkede anayasa ilanı ilk defa
1861’de Tunus’ta gerçekleşti. Osmanlı’da l876’dan itibaren meşruti sisteme geçildi ve buna uygun anayasalar benimsendi. Uzun bir aradan sonra diğer İslam ülkelerinde anayasalar oluşturuldu. II. Dünya Savaşı’ndan sonra kurulan yeni devletlerin hemen hepsi Avrupalı modellerinde olduğu gibi temsili kurumlar getiren ve hükümdarın egemenliğini sınırlayan anayasalar benimsemişlerdir.
Son yüzyıl içinde İslam ülkelerinde meşruti yönetimlerin kurulması ve yasama meclislerinin oluşmasıyla birlikte müslüman düşünürlerin de parlamenter sistemin meşruiyetine çeşitli dini ve kültürel dayanaklar aramaya başladığı ve bu yönde bir kamuoyu oluşumunun hedeflendiği görülür. Müslüman meşrutiyetçiler ilk andan itibaren bu yeni çözüm önerileri için İslam hukuku ve geleneğinde temeller aramaya koyuldular. Kitap ve Sünnet’le çizilen hukukun ana ilkeleriyle sınırlı otorite ve sınırlı itaati savunan klasik doktrin yanında, adaletle hükmetmenin temel hedef olup şuranın da adaleti sağlayıcı bir unsur olduğu hususu meşrutiyetçiliği desteklemek için hep kullanılmıştır. Padişah bile Meclis-i Meb‘usan’da yaptığı 14 Aralık 1909 tarihli nutkunda “Meşrutiyet ve meşveret, şer‘-i şerifin ve akıl, mantık ve naklin emrettiği bir tarik-i necat ve selamettir” demiştir. M. Reşid Rıza ise, bu yolda, “ehl-i hal ve’l-akd” kavramının veya icma teorisinin işlerlik kazanacağını savunmuş, bu değişime en geç ayak uydurması beklenen Şii anlayışta bile parlamento sisteminin “masum beşeri güç” olup esasen masum imamın temsil ettiği ilahi gücün yerini kısmen tutacağı ileri sürülmeye başlanmıştır (bk. Vecih Kevserani, Osmanlı ve Safeviler’de Din-Devlet İlişkisi, [çev. M. Canyürek], s. 220).
